Monday, February 7, 2011

PERKEMBANGAN LITERATUR HADIS DARI ABAD I HINGGA ABAD IV H.

Kata-kata Kunci:
shahîfah, mushannaf, musnad, shahih, syarh, dan ikhtishâr

A. Pendahuluan
Adalah merupakan pengetahuan umum bahwa berbagai literatur hadis yang dihasilkan oleh para penghimpun hadis sejak abad pertama hingga abad keempat hijrah sedemikian banyak dan melimpah. Masing-masing koleksi hadis memiliki karakteristik yang berbeda-beda sehingga setiap pengkaji hadis perlu mengetahui tipe-tipe, bentuk-bentuk, dan model-model literatur hadis agar ia dapat menggunakan masing-masing literatur hadis dengan mudah, baik untuk tujuan-tujuan praktis maupun untuk melakukan penelitan hadis.
Oleh sebab itu, artikel ini bertujuan untuk mengungkap perkembangan historis literatur hadis dari masa hidup Nabi Muhammad saw. hingga munculnya berbagai sharh dan ikhtishâr. Perkembangan dimaksud adalah perkembangan dari adanya literatur hadis yang ditulis secara pribadi oleh beberapa shahabat dan keluarga Nabi saw. sampai munculnya kodifikasi resmi yang diprakarsai oleh ‘Umar II dan mencapai puncaknya dalam koleksi hadis kanonik (al-kutub al-sittah) pada separuh kedua abad III H. yang kemudian dilanjutkan dengan munculnya berbagai syarh dan ikhtishâr. Di samping itu, tulisan ini bertujuan untuk mengetahui ciri-ciri literatur hadis yang dihasilkan pada masing-masing periode, baik berkaitan dengan bentuk, sistematika maupun kandungannya.
Hasil temuan dari kajian ini diharapkan dapat memberi kejelasan tentang ciri-ciri literatur hadis pada masing-masing periode. Dengan demikian, seorang pengkaji dan peneliti hadis mendapatkan kemudahan dalam mengkaji dan menggunakan literatur hadis. Selain itu, penelitian ini diharapkan dapat memberikan sumbangan pemikiran, betapapun kecilnya, dalam pengembangan studi hadis pada khususnya dan studi Islam pada umumnya.

B. Periode Shahîfah (Abad Pertama/Ketujuh dan Awal Abad Kedua/Kedelapan)
Pada abad pertama tampaknya ada sikap ambivalen pada sebagian shahabat dan para tabiin senior tentang penulisan hadis. Di satu sisi, ada keinginan untuk menulis hadis untuk tujuan-tujuan tertentu, tetapi di sisi lain ada kekhawatiran bahwa hadis-hadis yang ditulis tersebut akan menyaingi Alquran pada masa berikutnya. Meskipun demikian, berpuluh-puluh shahabat dan para tabiin senior dilaporkan memiliki naskah-naskah, yang kemudian dinamakan suhuf (bentuk tunggalnya shahîfah).
Pada akhir abad pertama/ketujuh, ada faktor-faktor tertentu yang ikut mendorong penghimpunan hadis tanpa ragu-ragu. Kekhawatiran akan terdistorsinya Alquran telah hilang. Teks Alquran sudah dihafal dan dibaca secara seragam oleh sebagian besar orang muslim yang tak terhitung banyaknya dan salinan mushaf Alquran sudah disebarkan secara luas ke berbagai wilayah.1 Lebih jauh lagi, para syaikh hadis yang terkemuka secara bertahap telah wafat satu demi satu, sementara gerakan korupsi dan pemalsuan hadis mulai mengancam integritas hadis. Perang sipil yang berawal dari terbunuhnya Khalifah ketiga, Utsmân b. ‘Affân (w. 35/656) menyebabkan perselisihan dan pertentangan politik yang melibatkan periwayatan yang salah atas hadis dalam rangka mendukung kepentingan dan doktrin kelompok tertentu.2
Oleh karena itu, diperlukan suatu ukuran untuk membedakan materi-materi hadis yang autentik dan yang palsu dan untuk mendukung dan menopang metode periwayatan hadis secara lisan. Kebutuhan ini menyebabkan seorang Gubernur Mesir dinasti Umaiyah, ‘Abd al-‘Azîz b. Marwan (65-85/684-704), dan anak laki-lakinya Khalifah ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azîz (97-101/715-19) untuk menginstruksikan kepada para ulama untuk menghimpun hadis. Beberapa pernyataan juga disandarkan kepada para ulama terkemuka yang memperingatkan agar berhati-hati terhadap para periwayat hadis dan materi hadis yang tidak dapat dipercaya. Pernyataan-pernyataan semacam itu merupakan benih-benih bagi ilmu kritik hadis.
Sayangnya, suhuf yang orisinil dari zaman ini telah hilang, walaupun beberapa salinan atas suhuf tersebut ada yang survive. Contoh suhuf dari zaman ini adalah shahîfah Hammâm b. Munabbih (w. 110/719), seorang tabiin Yaman dan murid seorang shahabat, Abu Hurayrah (w. 58/677), yang darinya Hammâm belajar dan menulis shahîfah tersebut. Naskah milik Hammâm ini berisi 138 hadis dan diyakini telah ditulis sekitar pertengahan abad pertama/ketujuh.3
Penting dinyatakan bahwa Hammâm memperkenalkan matan hadisnya dengan kata-kata, “Abu Hurayrah berkata kepada kami tentang apa yang disandarkan kepada Nabi saw”.4 Ini berarti bahwa Hammâm sudah menyebutkan sumber informasinya ketika meriwayatkan sebuah hadis dalam bentuk yang kemudian dinamakan sanad atau isnâd, yakni guru atau rangkain para guru yang melalui mereka seorang kolektor hadis sampai kepada Nabi saw., sebuah praktik yang selalu diikuti dalam berbagai kompilasi hadis secara sistematis.

C. Periode Mushannaf (Pertengahan Abad Kedua/Kedelapan)
Selama abad pertama/ketujuh dan awal abad kedua/kedelapan kompilasi hadis terbatas pada penulisan hadis-hadis untuk penyebaran lisan. Para ulama di masa selanjutnya mulai mengelompokkan hadis dengan judul yang mengindikasikan persoalan yang dihimpunnya. Tipe ini dinamakan mushannaf, yang berarti kompilasi yang dikelompokkan atau disistematiskan.
Meskipun Ibnu Jurayj (w. 150/767) dan Ma’mar b. Rasyîd (w. 153/770) adalah para penghimpun mushannaf yang pertama, tetapi karya paling terkenal dari tipe ini adalah al-Muwathha` Mâlik b. Anas, pendiri madzab hukum kedua yang tidak hanya berisi hadis Nabi saw., tetapi juga berbagai pendapat dan keputusan hukum para shahabat dan tabiin.5
Muwaththa` direvisi beberapa kali selama empat puluh tahun oleh pengarangnya yang hidup di Madinah, belajar dengan para ulama di sana dan pada gilirannya mengajarkan karya yang telah direvisi tersebut kepada para muridnya. Karya Mâlik yang sudah direvisi masih survive dalam beberapa versi yang berbeda melalui para muridnya, yakni Yahyâ b. Yahyâ al-Laytsî dari Kordoba (w. 232/848), dan Muhammad b. al-Hasan al-Syaybânî (w. 189/804), ulama bermadzab Hanafî yang terkenal. Versi Yahyâ adalah versi yang lebih populer.6
Muwaththa` sebagai tipe kitab hadis abad II H. memiliki bentuk dan karakteristik yang khas dan sama sekali berbeda dengan kitab hadis abad I H. dan awal abad II H. Untuk mengkaji Muwaththa` ini, perhatian akan dititikberatkan pada tiga persoalan: persoalan penyusunan Muwaththa`, persoalan isi dan kandungan; persoalan kualitas hadis dalam kitab tersebut.
Muwaththa` ditulis oleh Imam Mâlik b. Anas (93-179 H) atas perintah Khalifah Bani Abbasiyah, Abû Ja’far al-Manshûr.7 Kitab ini disusun dengan tujuan untuk memberikan sebuah buku pedoman bagi para mufti. Kitab ini juga merupakan upaya perbaikan dari kitab seorang mufti terkenal, ‘Abd al-‘Azîz b. ‘Abd Allâh al-Majshûn (w. 164 H) yang menyusun sebuah kitab yang berisi keputusan hukum semata. Mâlik kemudian mengkritik karya ulama tersebut dan menyatakan bahwa kalau ia mengarang kitab, ia akan memulainya dengan âtsâr dan kemudian diikuti dengan keputusan-keputusan hukum. Oleh karena itu, ia menyusun Muwaththa`.8
Kebutuhan akan karya semacam itu semakin bertambah luas ketika perkembangan problem-problem kehidupan masyarakat keagamaan tidak lagi dirintangi oleh dinasti Umaiyah. Pengarang kitab ini, Imam Mâlik, tertarik dengan persoalan hukum dan ingin membangun sebuah sistem hukum yang didasarkan pada ‘amal ahli Madinah.9 Meskipun demikian, kitab ini tetap sebagai tipe kitab hadis pada abad II H. Kesalahan penilaian terhadap Muwaththa` sebagai kitab hukum karena pada saat itu belum terjadi pemilahan (spesialisasi) antara disiplin ilmu hadis dengan ilmu fikih. Para ulama pada saat itu belum terbedakan antara ulama hadis dan ulama fikih. Imam Mâlik adalah seorang ahli di bidang hadis dan fikih sekaligus. Tidak heran kalau Mâlik selain diklam sebagai seorang Imam di bidang hadis juga seorang Imam di bidang fikih. Oleh karena itu, Muwaththa` adalah kitab hadis dan kitab fikih (hukum Islam).
Kitab ini disusun berbeda dengan tradisi penulisan hadis pada abad I H., yaitu tipe shahîfah, dan awal abad II H. seperti dilakukan oleh Muhammad b. Syihâb al-Zuhrî (w. 134 H).10 Kalau kitab hadis tipe shahîfah dan kitab hadis yang ditulis oleh Ibnu Hazm dan al-Zuhrî ditulis untuk tujuan terbatas, yakni hanya sekedar menulis hadis-hadis yang beredar secara lisan tanpa adanya sistematisasi dan klasifikasi dalam bab-bab tertentu, maka kitab hadis pertengahan abad II H. disusun dengan cara mensistematisir dan mengklasifikasi hadis-hadis berdasarkan bab-bab fikih. Oleh sebab itu, gerakan pengumpulan hadis pada pertengahan abad II H. disebut sebagai gerakan Mushannaf yang berarti diklasifikasikan (dikelompokkan).
Muwaththa` dan Mushannaf adalah dua kata yang memiliki makna yang sama. Dalam istilah ahli hadis, Muwaththa` dan Mushannaf didefinisikan sebagai kitab hadis yang disusun berdasarkan bab-bab fikih.11 Kalau Muwaththa` dan Mushannaf memiliki arti yang sama, lalu mengapa Imam Mâlik tidak menamakan kitabnya dengan Mushannaf, sebuah nama populer bagi literatur hadis pada saat itu. Dalam beberapa laporan dikatakan, kitab ini dinamakan Muwaththa` karena si pengarang, Imam Mâlik, menulis kitab ini untuk mempermudah dan mempersiapkan kitab itu (waththa`ahû) untuk umat manusia. Pendapat lain menyatakan, sebab dinamakannya kitab ini dengan Muwaththa` adalah karena Mâlik telah menyodorkan kitab itu untuk dikoreksi oleh tujuh puluh ulama Madinah yang semuanya sepakat “denganku (waththa`anî)”. Maka ia menamakannya Muwaththa`.12
Karya Mâlik b Anas (93-179 H) ini tidak hanya berisi hadis nabi semata, tetapi juga berbagai fatwa shahabat dan tabiin. Shubhî al-Shâlih menyebutkan bahwa dalam Muwaththa` terdapat 613 hadis mawqûf, fatwa para shahabat dan 285 hadis maqthû’, fatwa para tabiin.13 Oleh karena itu, terjadi perdebatan serius di kalangan para ahli. Banyak para ahli dengan berbagai alasan dan argumen menolak jika Muwaththa` dikatakan sebagai kitab hadis.
Mengenai karya Malik ini, Ignaz Goldzher mengatakan, kitab Muwaththa` tidak dianggap sebagai kitab hadis terbesar pertama dalam Islam, tidak pula dianggap sebagai kitab hadis dalam literatur kaum muslim. Karya ini tidak mendapatkan tempat sama sekali dalam al-kutub al-sittah dan hanya merupakan referensi generasi belakangan yang ingin memperluas sirkulasi literatur kanonik. Dalam kenyataannya, karya Mâlik bukan sebuah koleksi hadis (corpus traditionum), tetapi lebih sebagai sebuah koleksi hukum (corpus juris). Kitab ini tidak membentuk skema isi dalam koleksi-koleksi hadis, tetapi lebih kepada tujuan dan rencana penyusunannya. Tujuan karya ini disusun bukan untuk menghimpun elemen-elemen hadis yang beredar di dunia Islam, tetapi untuk menggambarkan praktik hukum, ritual, dan keagamaan. Selain itu, karya ini banyak dipenuhi dengan berbagai fatwa dari para tokoh terkemuka, baik dari kalangan shahabat maupun tabiin.14 Alasan-alasan ini membuat Goldziher tidak setuju kalau Muwaththa` dikatakan sebagai kitab hadis. Ia lebih suka mengatakannya sebagai kitab hukum.
Senada dengan Goldziher, dalam The Tradition of Islam, Alfred Guillaume mengatakan, Muwaththa` adalah bukan sebuah koleksi hadis. Ketertarikan pengarang kitab ini adalah dalam persoalan hukum, dan tujuannya ialah untuk mendirikan sebuah sistem hukum berdasarakan ‘amal masyarakat Madinah. Tujuannya tidak seperti tujuan para kolektor hadis lainnya untuk memastikan hadis-hadis nabi yang beredar di dunia Islam dan menguji keshahihannya dengan berbagai kriteria, tetapi ia memiliki tujuan praktis dan terbatas, yaitu mendirikan sebuah sistem hukum yang bersumber pada ijmâ’ ahli Madinah. Selain itu, ia tidak menelusuri sanad hadis yang dikumpulkan hingga kepada Nabi saw. Karya ini mencakup hadis-hadis yang tidak mendapat tempat dalam karya-karya berikutnya karena tidak didukung dengan daftar nama-nama periwayat yang bersambung dari nabi saw. hingga Mâlik.15 Argumen yang diajukan Guillaume dalam rangka menolak Muwaththa` sebagai kitab hadis tampak tidak jauh berbeda dengan argumen Goldziher. Selain dua tokoh di atas, masih banyak lagi tokoh yang mendukung pandangan serupa.16
Goldziher, Guillaume, dan D.B. Macdonald melihat Muwaththa` dengan kaca mata kitab-kitab hadis abad III H. yang memiliki ciri-ciri sebagai berikut: telah mencakup hampir seluruh hadis, tidak mementingkan masalah hukum, dan memisahkan dengan tegas antara hadis nabi saw. dan fatwa para tokoh, baik dari kalangan shahabat maupun tabiin. Padahal kitab-kitab hadis itu mengalami perubahan dan perkembangan yang kemudian mencapai kesempurnaan pada abad III H. Jadi, sangat wajar apabila terjadi perbedaan dalam memandang karya Mâlik tersebut. Hal itu tidak lain karena perbedaan sudut pandang dan tolak ukur yang digunakan sehingga menghasilkan kesimpulan yang berbeda dan bertolak belakang. Oleh karena itu, kitab Muwaththa` seharusnya dilihat dari sudut sejarah perkembangan dan penyusunan kitab hadis. Dari situ, dapat diamati dengan jelas bahwa Muwaththa` merupakan tipe kitab hadis abad II H.
Sekarang saatnya membicarakan persoalan ketiga, yaitu persoalan kualitas hadis kitab Muwaththa`. Tentang persoalan ini, banyak para ulama hadis telah memberikan penjelasan dan uraian. Namun masih juga terdapat kesimpangsiuran dan ketidakjelasan. Ibnu Hajar al-‘Asqalânî mengatakan, kitab Muwaththa` Mâlik adalah kitab shahîh menurut pandangannya sendiri dan orang-orang yang mengikutinya. Ini disebabkan karena menurut mereka, hadis mursal dan munqati’ dapat dijadikan hujjah. Ibnu ‘Abd al-Bar berpendapat, seluruh hadis dalam Muwaththa`, baik yang menggunakan redaksi sanad balaghanî atau ‘an al-tsiqah sebenarnya muttashil (sanadnya bersambung sampai kepada Nabi) kecuali empat hadis. Menurut Muhammad Abû Zahw, empat hadis itu masing-masing memiliki syâhid (pendukung) yang membuktikan bahwa seluruh hadis dalam Muwaththa` itu muttashil.17
Namun yang menjadi pertanyaan adalah apakah sifat kemuttashilan sebuah hadis berasal dari dalam hadis atau dari luar hadis, dari syâhid. Tampaknya para ulama hadis, seperti Abu Zahw, tidak jelas dalam melakukan pembedaan antara hadis muttashil karena dirinya sendiri dengan hadis muttashil karena adanya syâhid. Dari sudut pandang ini, hadis-hadis Muwaththa` tidak dapat begitu saja dianggap muttashil secara keseluruhan, apalagi pada saat itu metodologi kritik hadis (manhaj naqd al-hadîts) belum menjadi sebuah disiplin ilmu yang matang dan baku. Jadi, wajar saja kalau Imam Mâlik masih mencampuradukkan antara hadis shahîh dengan hadis dha’îf.
Berbeda dengan Abû Zahw, Abdul Rauf dengan tegas menyatakan, di antara 1720 hadis yang terdapat dalam Muwaththa` versi Yahyâ b. Yahyâ al-Laytsî, terdapat 61 hadis tanpa sanad, beberapa hadis dengan sanad terputus (munqati’) dan 222 hadis yang di dalamnya tidak terdapat periwayat dari kalangan shahabat (mursal).18 Senada dengan pendapat ini, Subhî al-Shâlih menyatakan, tidak semua hadis yang terdapat dalam Muwaththa` bersambung sanadnya hingga kepada Nabi. Dalam Muwaththa` terdapat hadis-hadis mursal, mu’dhal, dan munqati’.19 Dengan demikian, Mâlik dalam Muwaththa’ belum melakukan pembedaan yang tegas antara hadis shahîh dan dha’îf. Kitab ini memang tidak dimaksudkan untuk menghimpun hadis-hadis yang shahîh semata. Oleh karena itu, wajar saja kalau di dalamnya masih terdapat hadis dha’îf. Kenyataan ini tidak perlu dianggap merendahkan Muwaththa`, tetapi justru dari fakta ini dapat diketahui perkembangan yang terjadi dalam literatur hadis dan bentuk kitab hadis pada pertengahan abad II H. Kalau fakta ini ditutupi dan tidak diperhatikan, maka katakteristik Muwaththa` yang membedakannya dengan kitab hadis pada akhir abad II H., yakni kitab-kitab masânid, dan abad III H., yakni kitab-kitab shahîh, menjadi tidak jelas.
Dari sini, kesimpulan yang didapat setelah menganalisa Muwaththa`, karya Mâlik, sebagai tipe kitab hadis pertengahan abad II H. adalah bahwa bentuk dan karateristik kitab hadis hasil penulisan pada saat itu adalah: pertama, dalam masalah penyusunan, Muwaththa` telah disusun berdasarkan sistematisasi dan klasifikasi hadis-hadis sesuai dengan topik-topik fikih (hukum Islam); kedua dalam masalah isi, kitab hadis abad II H. masih mencampuradukkan antara hadis marfû` (yang bersumber dari nabi saw.), mawqûf (yang bersumber dari shahabat), maqthû` (yang bersumber dari tabiin); dan ketiga, dalam masalah kualitas hadis belum adanya pemisahan yang jelas antara hadis shahîh, hasan, maupun dha’îf.
Sebagai gejala umum, ciri-ciri ini tidak hanya melekat pada Muwaththa`, tetapi juga dapat digeneralisir pada seluruh kitab hadis yang mengikuti model Mushannaf sebagai perkembangan kedua literatur hadis dan sekaligus perbaikan dari model kitab hadis sebelumnya, baik yang berupa shahîfah maupun kitab hadis yang merupakan karya Ibnu Shihâb al-Zuhrî. M.M. Azami ketika membicarakan kitab-kitab hadis pada abad I H. dan awal abad II H., mengkategorikan kitab-kitab itu dalam dua kelompok: pertama, kitab-kitab hadis yang berisi hadis-hadis semata dan hanya bermaksud menghimpun hadis tanpa adanya penyusunan materi hadis dalam bab-bab tertentu; kedua, kitab-kitab hadis yang berisi hadis-hadis nabi saw. yang bercampur dengan keputusan-keputusan hukum dari para khulafâ` râsyidûn, para shahabat lainnya dan para tabiin. Materi-materi hadisnya juga tidak disusun secara sistematis.20 Yang dimaksud oleh Azami dengan model pertama adalah bentuk shahîfah dan model kedua adalah kitab hadis karya Ibnu Syihâb al-Zuhrî.
Dari tiga ciri itu, ciri pertamalah yang membedakan gerakan shahifah dengan gerakan Mushannaf.21 Oleh karena itu, ciri yang pertama tersebut dijadikan nama oleh hampir seluruh kitab hadis pertengahan abad II H.

D. Periode Musnad (Sejak Akhir Abad Kedua/Kedelapan dan Selanjutnya)
Literatur hadis dengan tipe mushannaf, walaupun telah disusun secara sistematis, masih mencampuradukkan antara hadis Nabi dengan berbagai keputusan dan tambahan hukum dari para khalifah, shahabat senior (kibâr al-shahâbah) dan tabiin. Oleh karena itu, sebagai upaya perbaikan terhadap literatur hadis model mushannaf, muncul gerakan yang mencoba menghimpun hadis-hadis dengan tipe musnad.22 Kitab-kitab dengan model semacam ini di antaranya adalah musnad Sulaymân b. Dâwûd al-Thayâlisî (133-204 H) yang dianggap sebagai kitab hadis pertama dalam bentuk musnad, As’ad b. Mûsâ al-Umawî (w. 212 H), ‘Ubaydillâh b. Mûsâ al-‘Abasî (w. 213 H), Musaddad al-Basrî (w. 228 H), Nu’aym b. Hammad al- Khaza’î al-Mishrî (w. 228 H) dan musnad Ahmad b. Hanbal (164-241 H), Ishâq b. Râhawayh (161-138 H), ‘Utsmân b. Abû Syaybah (156-239 H) dan lain-lainnya. Dari sekian banyak kitab hadis model musnad, yang paling terkenal dengan model semacam ini adalah Musnad Ahmad karena dianggap paling sempurna dan paling luas cakupannya atas hadis-hadis yang beredar pada saat itu, walaupun ia bukan orang pertama yang menyusun kitab hadis dengan model musnad.23
Kitab-kitab musnad ini kalau dilihat dari segi tanggal lahir dan wafatnya para penulisnya, jelas lebih tepat dimasukkan dalam literatur hadis akhir abad II H, namun terdapat kesulitan dalam kitab-kitab yang berada pada peralihan antara akhir abad II H. dan awal abad III H., seperti Musnad Ahmad b. Hanbal. Kalau Imam Ahmad menyusun kitabnya sebelum berumur 36 tahun, karena ia dilahirkan pada 164 H., maka kitabnya itu masuk dalam kelompok kitab hadis akhir abad II H. Akan tetapi, bila lebih dari 36 tahun, ia masuk dalam kitab hadis awal abad III H. Oleh karena itu, ada penulis yang mengklasifikasikan Musnad Ahmad dalam kitab hadis abad II H. dan ada pula yang memasukkannya pada awal abad III H. Namun yang lebih tepat adalah bahwa kitab Musnad merupakan model kitab hadis akhir abad II H. dan awal abad III H. Untuk memudahkan pemilahan dan pembahasan, di sini kitab tersebut dimasukkan dalam periode awal abad III H. Dan dalam hal ini, pengkajian dipusatkan pada kitab Musnad Ahmad b. Hanbal karena kitab ini adalah kitab Musnad yang paling terkenal jika dibandingkan dengan kitab musnad lainnya.
Setelah mengamati kitab hadis sebelumnya, baik dengan model shahîfah dan mushannaf, Imam Ahmad b. Hanbal dan para ulama hadis yang semasa dengannya ingin memperbaiki penyusunan kitab hadis tipe mushannaf dengan cara menyusun kitab hadis yang diberi judul al-Musnad. Kata al-Musnad yang digunakan oleh Imam Ahmad mempunyai dua pengertian; pertama, musnad berarti kitab hadis yang disusun berdasarkan nama shahabat; kedua, musnad berarti kitab hadis yang berisi hadis-hadis yang berstatus marfû’ dan muttashil sekaligus.
Kitab Musnad dinilai banyak ulama sebagai kitab hadis yang mengagumkan karena kitab ini dianggap paling banyak mencakup hadis-hadis Nabi saw. dibanding dengan kitab-kitab hadis lainnya. Dalam mensistematisir dan menyusun kitab itu, Imam Ahmad mendasarkan pada nama shahabat. Mula-mula, disebutkan nama seorang shahabat yang kemudian diikuti dengan hadis-hadis yang diriwayatkan dari shahabat itu.
Ia mengawalinya dengan musnad sepuluh shahabat yang dalam sebuah hadis dilaporkan, dijamin masuk surga, yaitu Abû Bakr di urutan pertama, kemudian ‘Umar, Utsmân dan ‘Ali. Setelah itu, ‘Abdul al- Rahmân b. Abû Bakr dan ahlul bait yang diakhiri dengan Syaddâd b. al-Hâdî. Nama-nama shahabat yang dipergunakan sebagai dasar penyebutan hadis tidak diurutkan secara alfabetis, tetapi atas dasar, misalnya, senioritas, keutamaan, negeri atau kabilah shahabat.24 Inilah pengertian pertama dari musnad.
Metode penyusunan semacam ini tidak memperhatikan kesesuaian tema hadis antara satu bab dengan bab berikutnya, sehingga sebuah hadis tentang ibadah diikuti dengan sebuah hadis tentang hudûd (hukuman). Metode ini tidak cocok digunakan untuk saat sekarang karena malah mempersulit para pembaca yang tidak menguasai seluk-beluk kandungan kitab tersebut.25 Meski demikian, cara itu dianggap mudah bagi para ahli hadis abad III H. karena selain memiliki daya kekuatan hapalan yang luar biasa, juga memiliki perhatian penuh untuk mempelajari dan menghapal hadis. Bahkan di antara mereka, ada seorang ahli hadis yang hapal kitab Musnad.26
Selain itu, musnad juga berarti kitab hadis yang berisi hadis-hadis yang berstatus marfû’ dan muttashil sekaligus. Hadis marfû’ adalah hadis yang bersumber dari Nabi saw., tidah menjadi soal apakah yang menyandarkan informasi itu seseorang yang berstatus shahabat atau di bawah shahabat, seperti tabi’in, sedangkan hadis muttashil adalah hadis yang bersambung sanadnya dari sanad pertama hingga sanad terakhir. Sebagai konsekuensinya, tidak semua hadis marfû’ termasuk hadis musnad karena bisa jadi hadis itu munqathi’, mursal atau mu’dhal dan tidak semua hadis muttashil tergolong hadis musnad karena bisa saja hadis itu adalah hadis mawqûf yang bersumber dari shahabat atau hadis maqthû’ yang bersumber dari tabiin.27 Oleh karena itu, hadis musnad adalah hadis yang berstatus marfû’ dan muttashil.
Yang menjadi pertanyaan adalah apakah seluruh hadis dalam Musnad Ahmad berstatus musnad? Sebelum menjawab pertanyaan ini, perlu dibedakan lebih dulu antara Musnad Ahmad yang asli dengan Musnad Ahmad yang ada sekarang ini. Kitab Musnad yang ada sekarang ini tidak hanya berisi riwayat Ahmad, tetapi juga beberapa tambahan (zawâ’id) riwayat dari anaknya, ‘Abd Allâh (w. 290 H) dan al-Hafiz Abû Bakr al-Qâthi’î (w. 368 H). Ahli hadis terkemuka, Hasan al-Banna yang dikenal dengan sebutan al-Sa’atî dalam mukadimah al-Fath al-Rabbânî mengatakan, hadis-hadis dalam Musnad terbagi atas enam bagian: bagian pertama diriwayatkan oleh ‘Abd Allâh b. Ahmad dari ayahnya; bagian kedua diriwayatkan olehnya dari ayahnya dan dari ahli hadis lainnya; bagian ketiga diriwayatkan dari selain ayahnya; bagian keempat dibaca di hadapan ayahnya, tetapi tidak didengar darinya; bagian kelima tidak dibaca dan didengar dari ayahnya, tetapi ditemukan dalam kitab yang ditulis oleh ayahnya; dan bagian keenam diriwayatkan oleh Abû Bakr al-Qâthi’î dari selain ‘Abd Allâh dan ayahnya, Imam Ahmad. Bagian I dan II adalah hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Ahmad b. Hanbal; bagian III, IV, dan V adalah tambahan dari ‘Abd Allâh b. Ahmad; dan bagian VI adalah tambahan dari al-Qathi’î. Meskipun hadis riwayat Ahmad hanya dua bagian, tetapi dua bagian itu mendominasi isi dan kandungan kitab Musnad.28 Dengan demikian, dua bagian itulah yang autentik dan merupakan isi dari Musnad Ahmad sebelum diberikan tambahan oleh ‘Abd Allâh dan al-Qathi’î.
Karena kitab Musnad yang ada sekarang telah mendapat tambahan riwayat, maka wajar kalau terjadi perdebatan hangat di kalangan ahli hadis tentang kualitas hadis yang terdapat di dalamnya. Paling tidak, ada tiga pendapat tentang hal ini. Pertama, semua hadis yang ada dalam Musnad dapat dijadikan hujjah. Ini didasarkan pada jawaban Imam Ahmad ketika ia ditanya tentang sebuah hadis. Ia menjawab, “Lihatlah dalam Musnad. Jika tidak ada berarti hadis itu tidak dapat dijadikan hujjah.” Dan pernyataan Abû Mûsâ al-Madînî dalam Khashâ`is al-Musnad, “Kitab ini adalah sumber dan rujukan yang dapat dipercaya bagi para ulama hadis.” Dua pernyataan ini memberi pengertian bahwa seluruh hadis dalam Musnad dapat dijadikan hujjah. Kedua, kitab Musnad mengandung hadis shahîh, dha’îf dan mawdhû’. Dalam al-Mawdhû’ât, Ibnu al-Jawzî menyebutkan dua puluh sembilan hadis yang dinilai mawdhû’. Selanjutnya ia mengatakan, adanya hadis dha’îf dan mawdhû’ benar-benar berdasarkan penelitian dan alasan karena kitab itu telah mendapat tambahan dari ‘Abd Allah yang banyak mengandung hadis dha’îf dan mawdhû’. Pendapat ketiga mengatakan, di dalam Musnad terdapat hadis shahîh dan dha’îf. Hanya saja tingkat kedha’îfannya mendekati kualitas hasan. Para ulama yang mendukung pendapat ini di antaranya adalah al-Suyuthi, al-Dzahabî, Ibnu Hajar al-‘Asqalânî, dan Ibnu Taimiyah.29
Pangkal perbedaan pendapat dalam menilai kualitas hadis dalam Musnad adalah karena kitab itu mendapatkan tambahan dari ‘Abd Allâh dan al-Qâthi’î. Ulama yang menyatakan bahwa dalam kitab itu terdapat beberapa hadis mawdhû’ mendasarkannya pada zawâ`id ‘Abd Allâh dan al-Qathi’î. Sementara hadis-hadis yang murni diriwayatkan oleh Ahmad tetap berstatus musnad. Namun, hadis musnad itu dapat berstatus shahîh, hasan, atau dha’îf. Yang perlu digarisbawahi di sini adalah bahwa seluruh hadis riwayat Ahmad dalam Musnad berstatus marfû’ dan muttashil (musnad).
Sampai di sini, dapat diamati perbedaan antara kitab hadis tipe mushannaf dengan kitab hadis tipe musnad. Jika yang pertama mengklasifikasikan hadis-hadis berdasarklan topik-topik fikih, maka yang kedua mengklasifikasikan hadis berdasarkan nama shahabat tertentu. Dan, kalau yang pertama tidak hanya mencakup hadis marfû’ saja, tetapi juga fatwa shahabat dan tabiin (hadis mawqûf dan maqthû’), maka yang kedua hanya berisi hadis marfû’ yang muttashil (hadis musnad).

E. Periode Shahîh (Abad Ketiga dan Keempat/Kesembilan dan Kesepuluh)
Telah didiskusikan sebelumnya bahwa gerakan musnad belum membedakan antara hadis autentik (shahîh) dengan hadis dha’îf dan sangat sulit bagi pembaca untuk menggunakan kitab ini karena tema-tema hadis tersebar di berbagai bagian. Oleh karena itu, timbul gerakan yang mencoba memperbaiki kekurangan gerakan musnad yang muncul secara simultan dan bertujuan menghimpun hadis-hadis shahîh semata. Karya-karya para ulama hadis yang mencerminkan tipe ini adalah Shahîh al-Bukhârî, oleh Muhammad b. ‘Abd Allâh al-Bukhârî (w. 256 H), Sunan al-Tirmidzî oleh Muhammad b. ‘Îsâ al-Tirmidzî (w. 279 H), Sunan al-Nasâ’i oleh Ahmad b. Syu’ayb al-Nasâ’î (w. 303 H), Sunan Ibnu Mâjah oleh Muhammad b. Yazîd Ibnu Mâjah (w. 273 H), dan Sunan al-Dârimî oleh ‘Abd Allâh b. ‘Abd al-Rahmân al-Dârimî (w. 225).
Terdapat perbedaan antara kitab shahîh dan kitab sunan. Pertama, kitab shahîh seperti Sahîh al-Bukhârî mencakup seluruh aspek, sementara kitab sunan seperti Sunan al-Nasa’î hanya mencakup persoalan hukum saja. Kedua, kitab shahîh hanya memuat hadis-hadis yang autentik (shahîh) sedangkan kitab sunan berisi tidak hanya hadis shahîh tetapi juga hadis dha’îf demi kepentingan hukum. Meskipun kitab sunan seringkali memasukkan hadis-hadis yang berkualtas dha’îf namun para penyusun kitab itu menjelaskan dan menunjukkan kualitas hadis-hadis itu. Inilah yang dijadikan alasan mengapa kitab sunan dimasukkan dalam kelompok kitab shahîh.30
Bukhârî (194-256 H) adalah pendiri gerakan shahîh dan orang pertama yang menyusun kitab hadis dengan model ini. Ia mulai mengkaji hadis pada usia yang sangat muda, kurang dari sepuluh tahun. Di usianya yang keenam belas, ia telah menghapal beberapa buku karya para ulama terkemuka seperti Ibnu al-Mubârak dan Waqî’. Ia tidak hanya menghapal hadis dan karya ulama tersebut, tetapi juga mempelajari biografi seluruh periwayat (rijâl) yang terdapat dalam hadis yang berkaitan dengan tempat lahir, tanggal lahir, dan wafatnya seorang periwayat. Ia tinggal di Hijaz selama enam tahun untuk mempelajari hadis dan juga berkali-kali mengembara ke Baghdad.
Ketika Bukhârî berada di Baghdad, para ulama Baghdad ingin menguji kekuatan hapalannya. Dipilihlah sepuluh orang yang masing-masng membacakan sepuluh hadis. Seluruh sanad hadis itu dirubah dan diletakkan dalam matan yang berbeda. Satu persatu dari mereka mulai membacakan hadis dan bertanya kepada al-Bukhârî, “Apakah ia mengetahui hadis itu? Ia menjawab, “Saya tidak tahu.” Orang-orang yang tahu bahwa itu hanyalah pengujian terhadap Bukhârî mengatakan bahwa ia memahami persoalan itu.” Namun kesan umum menunjukkan pengetahuan Bukhârî sangat payah dan hapalannya sangat lemah. Setelah pertanyaan itu berakhir Bukhârî lalu menjelaskan kepada mereka secara sistematis dengan cara mengembalikan masing-masing sanad kepada matannya.31
Dalam Pandangan Bukhârî, kitab-kitab hadis yang disusun pada masanya dan masa sebelumnya tidak hanya mencakup hadis shahîh, tetapi juga hadis hasan dan dha’îf. Oleh karena itu, para pembaca yang bukan ahli hadis mengalami kesulitan ketika membaca kitab itu untuk membedakan antara hadis shahîh dan hadis dha’îf. Di samping itu, kitab-kitab tersebut tidak menghimpun hadis yang berhubungan dengan hukum-hukum syar’iyyah karena kitab-kitab itu hanya bertujuan menghimpun seluruh hadis yang beredar pada saat itu.
Dalam pada itu, ketakpedulian para ahli hadis akan pemahaman hadis (fiqh al-hadîts) serta tersebarnya hadis-hadis dha’îf dan mawdhû’ membuat Bukhârî tergerak untuk menyusun sebuah koleksi hadis yang hanya berisi hadis shahîh. Niat Bukhârî itu menjadi kuat ketika gurunya, Ishâq b. Râhawayh, mengatakan kepada murid-muridnya, di mana al-Bukhârî termasuk di dalamnya, “Seandainya kalian mau menghimpun kitab ringkasan yang berisi hadis nabi yang shahîh.”
Bukhârî lalu menyusun al-Jâmî al-Shahîh yang ia seleksi dari 600.000 hadis. Dalam kitabnya itu, ia tidak memasukkan hadis kecuali yang benar-benar bersumber dari nabi dengan sanad muttashil dan para periwayatnya yang ‘âdil dan dhâbith. Hal ini sesuai dengan nama kitab tersebut, yakni al-Jâmi’ al-Musnad al-Shahîh al-Mukhtashar min Umûr Rasûl Allâh sallâ Allâh ‘alayhi wa sallama wa sunanihî wa ayyâmihî yang berarti penghimpun hadis shahîh yang musnad yang diringkas dari persoalan-persoalan Rasulullah saw., sunnah-sunnahnya dan hari-hari peperangannya.
Ia menghabiskan waktu enam belas tahun untuk menyusun kitab tersebut. Kerangka kitab itu dibuat di Masjid al-Haram, Mekkah, dan draft akhirnya diselesaikan di masjid Nabawi, Madinah. Setelah itu, Bukhârî menyodorkan kitab tersebut kepada para ulama, sepert Ahmad b. Hanbal, Ibnu Ma’în, dan Ibnu al-Madinî untuk dikoreksi. Para ulama mengakui keshahîhan kitab tersebut dan menganggapnya sebagai kitab yang mengungguli kitab-kitab hadis sebelumnya.32
Meskipun Bukhârî menyatakan, ia tidak memasukkan dalam kitabnya kecuali hadis-hadis yang shahîh, akan tetapi masih ada kritik para ulama terhadap kitab ini. Kritik itu di antaranya adalah bahwa terdapat hadis-hadis mu’allaq dalam karya Bukhari itu. Kritik ini dijawab oleh Qasthalânî dengan mengatakan, dalam meriwayatkan hadis mu’allaq ini, Bukhârî hanya bermaksud menyederhanakan sanad hadis, dan bukan karena kecacatan periwayat.33
Demikianlah Bukhârî adalah benar-benar peletak dasar pertama bagi penyusunan kitab hadis dengan tipe shahîh.34 Gerakan shahîh ini merupakan reaksi terhadap kemunculan dan perkembangan hadis-hadis yang tidah shahîh.
Ulama lain yang menyusun kitab hadis dalam bentuk shahîh adalah Muslim b. al-Hajjaj (204-261 H). Ia menyusun kitab itu setelah menyeleksi 300.000 hadis. Kemudian ia menyempurnakan dan merevisi kembali selama 15 tahun. Tentang kitabnya ini, ia mengatakan, “Tidaklah setiap hadis yang menurutku shahîh, aku masukkan di sini. Aku hanya memasukkan hadis-hadis yang disepakati keshahîhannya.”35 Kitab itu lalu dinamakan al-Musnad al-Shahîh al-Mukhtashar min al-Sunan bi Naql al-‘Adl an ‘Adl ‘an Rasul Allâh.36
Muslim banyak mengambil manfaat dari Bukhârî sebagai guru dan pendahulunya. Ketika Bukhârî datang ke Nisabur, Muslim mendatanginya dan seringkali mengunjunginya. Meski demikian terdapat perbedaan antara Shahîh Bukhârî dan Shahîh Muslim, baik dari segi penyusunan maupun dari segi kriteria yang digunakan dalam menyeleksi hadis.
Dalam masalah penyusunan, Muslim tidak memberi batas-batas resmi. Perhatian sering difokuskan pada mutâbi’at dan syawâhid. Kitab yang berisi 3.033 hadis ini berada setingkat di bawah Shahîh Bukhârî. Namun dibandingkan Shahîh Bukhârî, kitab ini mempunyai beberapa kelebihan seperti: Muslim lebih teliti dalam meriwayatkan hadis secara lafdzi; Shahîh Muslim lebih sistematis daripada Shahîh Bukhârî.37
Dalam pada itu, kriteria keshahîhan Imam Muslim tidak jauh berbeda dengan kriteria Bukhârî. Hanya saja, dalam persoalan hadis mu’an’an, kriteria Bukhârî lebih selektif daripada Kriteria Muslim. Bukhârî memberikan dua syarat: agar hadis mu’an’an dapat dianggap sebagai hadis muttashil: yakni mu’âsharah dan liqâ`. Sementara Muslim hanya memberikan satu syarat saja, yakni mu’âsharah. Muslim memastikan bahwa hadis mu’an’an yang memenuhi satu syarat itu pasti muttashil.38
Meskipun Bukhârî dan Muslim sedikit berbeda dalam hal kriteria keshahîhan hadis, tetapi keduanya sepakat dalam hal menyeleksi hadis-hadis yang beredar dengan metode kritik hadis yang dimilikinya untuk membedakan hadis shahîh dan hadis dha’îf. Inilah yang membedakan keduanya dengan generasi Ahmad b. Hanbal yang hanya sebatas mengumpulkan hadis musnad semata tanpa menyeleksi lebih lanjut apakah hadis itu autentik atau tidak. Ini pula yang membedakan gerakan musnad dan gerakan shahîh.
Demikianlah terlihat bahwa perkembangan literatur hadis dari gerakan shahîfah hingga gerakan shahîh mencerminkan upaya serius para muhadditsûn untuk melestarikan hadis, di satu sisi, dan menjaga kemurniannya, di sisi lain, baik dari kelemahan para periwayat maupun dari pemalsuan. Perbedaan antara gerakan shahîfah, mushannaf, musnad, dan shahîh benar-benar menggambarkan perjalanan hadis yang cukup panjang dan melelahkan. Dengan mengetahui perbedaan karakteristik masing-masing gerakan itu, para peneliti dapat melihat literatur hadis dengan cakrawala dan wawasan yang lebih luas. Ia tidak lagi memandang sebuah literatur hadis abad I H dengan kaca mata abad III H. atau sebaliknya, tetapi menempatkan masing-masing literatur hadis dalam konteks ruang dan waktu di mana kitab itu disusun karena penyusunan kitab hadis tidak lepas dari tujuan historis para penyusunnya dan sekaligus merupakan respon terhadap zamannya.

F. Periode Syarh dan Ikhtishâr (Pertengahan Abad Keempat/Kesepuluh dan Selanjutnya)
Abad ketiga/kesembilan telah menghasilkan sejumlah besar kitab musnad, kitab shahîh dan sunan yang paling otoritatif dan meletakkan dasar bagi ilmu-ilmu hadis. Sejak abad keempat/kesepuluh dan selanjutnya, kontribusi para ulama hadis didasarkan atas literatur hadis yang telah dihasilkan sebelumnya dan terfokus pada upaya untuk menambah, mensyarah, meringkas, mengkritik, mengomentari dan merevisi karya-karya yang sudah ada. Gerakan syarh dan ikhtishâr ini dilakukan karena para ulama telah menyadari bahwa upaya seleksi hadis telah mencapai puncaknya pada gerakan shahîh yang dipelopori oleh Bukhârî sehingga pada abad IV H. dan seterusnya para ulama hanya sebatas melengkapi, mensyarah dan meringkas karya-karya sebelumnya.39
1. Karya-karya tambahan (istidrâkât)
Di antara karya tambahan (suplementary work) adalah al-Ilzâmât ‘alâ al-Bukhârî wa Muslim, karya al-Dâruquthnî (w. 385/955). Dalam kitab ini, Dâruquthnî menghimpun hadis-hadis berdasarkan kriteria Bukhârî dan Muslim dan dengan demikian dapat dimasukkan dalam hadis-hadis shahîh mereka. Tipe ini dinamakan istidrâk (bentuk jamaknya: istidrâkât). Dâruquthnî menggunakan istilah ilzâmât untuk menekankan bahwa hadis-hadis dalam kitabnya dapat diterima. Tidak seperti para penghimpun kitab sunan yang hanya menyajikan hadis-hadis hukum, al-Ilzâmât mendapatkan tempat yang tinggi di antara kompilasi shahîh.
Karya pelengkap kedua adalah al-Mustadrak ‘alâ al-Shahîhayn karya al-Hâkim. Dalam kitab ini, al-Hâkim menghimpun hadis-hadis berdasarkan syarat-syarat Bukhârî dan Muslim, tetapi tidak ada dalam kitab shahîh mereka. Al-Hâkim juga menambahkan hadis-hadis lain yang ia anggap pantas dinilai shahîh. Namun para kritikus hadis menjelaskan bahwa hanya separuh pertama dari karya al-Hâkim tersebut yang memenuhi standar Shahîh Bukhârî dan Muslim, sementara separuh kedua dari karya itu berisi hadis-hadis hasan dan dha’îf karena al-Hâkim mendiktekan hadis-hadis tersebut setelah hapalannya melemah. Buku ini disusun berdasarkan topik-topik hukum.40
2. Karya-karya syarh
Salah satu karya syarh (komentar) yang lahir pada periode ini adalah Ma’âlim al-Sunan, karya al-Khaththâbî (w. 386/ 996), sebuah komentar atas kitab Sunan Abû Dâwud dan merupakan kitab syarah hadis pertama. Ia juga menulis I’lâm al-Sunan, komentar atas Shahîh al-Bukhârî, yang ia tulis setelah ia menyelesaikan karya yang pertama.
Ulama selanjutnya yang menulis syarah hadis adalah al-Nawâwî (w.676/ 1278). Karyanya, al-Minhâj fî syarh Shahîh Muslim b. al-Hajjâj merupakan karya ilmiah agung yang ditulis oleh seorang ulama terkemuka dan mengandung banyak hal penting dan bermanfaat.
Selanjutnya Ibnu Hajar al-‘Asqalânî (w. 852/ 1449) menulis Fath al-Bârî ‘alâ Shahîh al-Bukhârî, sebuah syarah atas Shahîh Bukhârî yang paling luas dan berisi informasi yang bernilai, data biografis tentang para periwayat hadis, penjelasan-penjelasan linguistik dan anekdot-anekdot yang menarik.41 .
3. Karya-karya ikhtishâr
Beberapa kitab ikhtishâr atas karya tertentu dapat disebut, misalnya, karya al-Qâbisî (w. 403/ 1012), al-Mulakhkhis Limâ fî al-Muwaththa` min al-Hadîts al-Musnad yang berisi 525 hadis dengan isnâd-isnâd yang lengkap, karya al-Zubaydî (w. 893/ 1488), al-Tajrîd al-Sharîh yang merupakan karya populer yang menghimpun matan-matan hadis Bukhârî, tetapi membuang isnâd-isnâd dan pengulangan-pengulangannya. Selain itu, hanya para shahabat yang meriwayatkan hadis saja yang disebutkan.42

G. Kesimpulan
Setelah menelusuri dan menganalisa bahan-bahan tentang perkembangan literatur hadis, paling tidak dapat disimpulkan bahwa dari abad I hingga abad IV H., literatur hadis yang merupakan hasil penulisan dan penghimpunan hadis yang dilakukan oleh para ulama hadis mengalami lima periode perkembangan: periode shahîfah, mushannaf, musnad, shahîh, dan periode syarh dan ikhtisâr.
Pada abad pertama/ketujuh dan awal abad kedua/kedelapan kompilasi hadis terbatas pada penulisan hadis-hadis untuk penyebaran lisan. Oleh karena itu, literatur hadis yang dihasilkan adalah tipe shahîfah, sebuah literatur hadis yang disusun secara acak tanpa berdasar pada topik atau bab tertentu. Pada saat itu, belum ada upaya sistematisasi dalam penyusunan kitab hadis.
Untuk menyempurnakan gerakan shahîfah, para ulama di masa selanjutnya mulai mengelompokkan hadis dengan judul yang mengindikasikan persoalan yang dihimpunnya. Tipe ini dinamakan mushannaf, yang berarti kompilasi yang dikelompokkan atau disistematiskan.
Namun, literatur hadis dengan tipe mushannaf, walaupun telah disusun secara sistematis, masih mencampuradukkan antara hadis Nabi dengan berbagai keputusan dan tambahan hukum dari para khalifah, shahabat senior (kibâr al-shahâbah) dan tabiin. Sebagai upaya perbaikan terhadap literatur hadis tipe mushannaf, muncul gerakan selanjutnya yang mencoba menghimpun hadis-hadis dengan model musnad.
Akan tetapi gerakan musnad juga dianggap masih memiliki kekurangan oleh para ulama hadis. Gerakan musnad belum membedakan antara hadis autentik (shahîh) dengan hadis dha’îf dan sangat sulit bagi pembaca untuk menggunakan kitab ini karena tema-tema hadis tersebar di berbagai bagian. Oleh karena itu, timbul gerakan yang mencoba memperbaiki kekurangan gerakan musnad yang muncul secara simultan dan bertujuan menghimpun hadis-hadis shahîh semata. Inilah gerakan shahîh yang merupakan puncak dari upaya menyeleksi hadis yang autentik dan palsu.
Setelah itu, sejak abad keempat/kesepuluh dan selanjutnya, kontribusi para ulama hadis didasarkan atas literatur hadis yang telah dihasilkan sebelumnya dan terfokus pada upaya untuk menambah, mensyarah, meringkas, mengkritik, mengomentari dan merevisi karya-karya yang sudah ada. Gerakan syarh dan ikhtishâr ini dilakukan karena para ulama telah menyadari bahwa upaya seleksi hadis telah mencapai puncaknya pada gerakan shahîh yang dipelopori oleh Bukhârî sehingga pada abad IV H. dan seterusnya para ulama hanya sebatas melengkapi, mensyarah dan meringkas karya-karya sebelumnya.

DAFTAR PUSTAKA

‘Abd al-Qâdir ‘Ali Hasan. Nazhrah ‘Âmmah fî Târîkh al-Fiqh al-Islâmî. Kairo: ‘Ulûm Press, 1942.

Abdul Rauf, “Hadîth Literature: The Development of the Science of Hadîth”, dalam Arabic Literature to the End of the Umayyad Period, A.F.L Beeston and Others (eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Abû Zahw, Muhammad. al-Hadîts wa al-Muhadditsûn: ‘Inâyah al-Ummah al-Islâmiyyah bi al-Sunnah al-Nabawiyyah. Kairo: Mathba’ah Mishr Syurakah Sâhimah Mishriyyah, Tanpa tahun.

‘Asqalânî, Ahmad b. ‘Alî b. Hajar. Fath al-Bârî b Syarh Shahîh al-Bukhârî. Beirut: Dâr al-Fikr, Tanpa tahun.

Azami, M.M.. Studies in Early Hadith Literature. Beirut: al-Maktab al-Islami, 1968.

________. Studies in Hadith Methodology and Literature. Indianapolis: Islamic teaching Center, 1977.

Berg, Herbert. The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period. Surrey: Curzon Press, 2000.

Goldziher, Ignaz. Muslim Studies, trans. C.M. Barber and S.M. Stern, vol. 2. London: George Allen and UNWIN LTD, 1971.

Guillaume, A. The Tradition of Islam. Oxord: Oxford Universty Press, 1942.

Husaynî ‘Abd al-Majîd Hâsyim. Ushûl al-Hadîts al-Nabawî: ‘Ulûmuh wa Maqâyisuh. Beirut: Dâr al-Syurûq, 1986.

Ibnu Katsîr. Ikhtishâr ‘Ulûm al-Hadîts. Disyarah oleh Ahmad Muhammad Syakir dengan judul al-Bâ’its al-Hatsîts fî Ikhtishâr ‘Ulûm al-Hadîts. Beirut: Dar al-Fikr, Tanpa tahun.

Khathîb, Muhammad ‘Ajjâj. Al-Sunnah Qabl al-Tadwîn. Kairo: Maktabah Wahbah, 1963.

Khûlî, Muhammad ‘Abd al-‘Azîz. Miftâh al-Sunnah aw Târîkh Funûn al-Sunnah. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmyyah, Tanpa tahun.

Macdonald, D.B. Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory. London: George Routledge & Sous, 1903.

Muhammad Hamîdullâh. “Aqdam Ta`lîf fî al-Hadîts al-Nabawî: Shahîfah Hammam b. Munabbih wa Makânatuhâ fî Târîkh ‘Ilm al-Hadîts”, dalam Majallah al-Majma’ al-‘lmî al-‘Arabî (1953), 28, vol. 1 (1953).

Nawawî, Abû Zakariyyâ Yahyâ b. Syaraf. Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawî, vol. I. Mesir: al-Mathba’at al-Mishriyyah, 1924.

Qasthalânî. Irsyâd al-Sârî li Syarh al-Bukhârî, vol. I. Beirut: Dar al-Fikr, 1990.

Shâlih, Shubhî. ‘Ulûm al-Hadîts wa Mushthalahuh. Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malâyîn, 1988.
Thahhân, Mahmûd. Taysîr Mushthalah al-Hadîts. Beirût: Dâr al-Tsaqâfah al-Islâmiyyah, 1985.

________. Ushûl al-Takhrîj wa Dirâsat al-Asânîd. Riyâdh: Maktabah al-Ma’ârif, 1991.

Yasin Dutton. Asal Mula Hukum Islam: Alqur`an, Muwatta` dan Praktik Madinah, terj. M. Maufur. Yogyakarta: Islamika, 2003.

Ali Masrur Abdul Ghaffar
jika diwebsite ini anda menemukan artikel dengan informasi dan konten yang salah, tidak akurat, bersifat menyesatkan, bersifat memfitnah, bersifat asusila, mengandung pornografi, bersifat diskriminasi atau rasis mohon untuk berkenan menghubungi kami di sini agar segera kami hapus.
◄ Newer Post Older Post ►
 

© BBC.WEB.ID Powered by Blogger